人類學談心社
一些人類學、文化與人方面的話題   [1]  [2]

個人盡其責才是社會的真精神

  在一個發達文明的社會里,個人盡其責才是社會的真精神。因為,只有每一個人對自己的行為負責,認真地做自己分內的工作,他才能夠認真地對待自己的行為,他才能對社會有所作為與貢獻。很簡單,如果一個人對自己的行為都不能承擔責任,那他怎能承擔社會之責任?而個人對自己的行為負責就是盡其天職。比如,醫務人員的天職就是救死扶傷,就是保護民眾之生命;新聞媒體的天職就是把現實中發生的事情如實地告訴民眾;教師的天職就是傳授知識,促進人才成長;等等。如果把個人應盡的天職無限拔高于偉大的行為,那么我們基本的職業道德,基本的做人準則也就會蕩然無存。如果我們每一個人都能夠盡自己之天職,那么我們社會誠信法則的生成、我們市場秩序的確立就指日可待了。
  易憲容 [經濟觀察報]

正義原則作為市場經濟倫理原則的限度

  劉梁劍 <華東師范大學,本站首發> 2002/8/29
1、作為市場經濟倫理原則的正義原則
  1.1市場經濟 在市場經濟這樣一種經濟制度的條件下來進行社會生產,是現代社會區別于前現代社會的根本標志。市場經濟以市場為核心。市場首先是交換的場所。一切資源都在市場上以自愿交換的方式加以配置:無論是土地、機器、勞動力、資本、技術和信息等等有形或無形的生產諸要素,還是從黑面包到鮮牛奶、從性服務到高等教育等等消費諸要素,無不如此。(市場經濟的初次分配,即勞動力獲得自己的勞動報酬,從某種意義上講,僅僅是發生在勞動力市場的一種特殊的“期貨交易”的兌現而已。所以,初次分配只不過是交換的衍生物,并沒有獨立的意義。至于市場經濟的二次分配,直接取決于市場經濟制度本身的建構。所以,它實質上是市場經濟之外——而不是之內的事件。所以,市場經濟的倫理原則未必就是二次分配的倫理原則。)交換連接著生產與消費。而在生產力高度發達、社會分工極其精細的條件下,交換是不可或缺的。所以作為交換場所的市場對于生產與消費起著決定性的作用。甚至可以說,市場經濟正是通過交換來實現生產與消費的經濟制度。(交換對于市場經濟來說是如此重要,以致于我們在談論市場經濟倫理的時候,往往只是在討論交換活動的倫理原則,生產活動以及消費活動的倫理原則常常被有意無意的忽略。實際上,交換活動的倫理原則未必就是生產活動或消費活動的倫理原則。)
  1.2利益主體的預設 既然市場是交換的場所,那么,在市場中活動的人首先就是作為交換者而存在。交換者之為交換者,其直接的動機就是利益。所以,市場的人首先就是一個一個的懷著利己動機、以經濟利益為追求目標的利益主體。
  1.3正義原則 在市場經濟制度的條件下,利益主體的利己動機有可能產生利他的后果。從微觀上來講,在一次成功的交換中,參與交換的任何一方都向對方讓渡了對于自己來說效用不大、但對于對方來說效用相對較大的物品(可能是有形的,也可能是無形的——包括貨幣在內),并同時得到了對于對方來說效用不大、但對于自己來說效用相對較大的物品,從而到達了“雙贏”(win-win)的結果。任何一方的利己動機都產生了利他的后果。從宏觀上來講,通過“雙贏”的交換活動——競爭機制還使得“雙贏”的結果盡可能的“優”,有限的社會資源實現了優化配置,從而發揮其最大的效用。 那么,要完成一次能夠達到“雙贏”效果的成功交換,需要怎樣的條件?就市場活動的主體而言,任何一個交換者顯然不能完全從自己的利己心出發、完全站在自己的利益立場之上,因為利己心天然的傾向于夸大自己的利益而漠視別人的利益。那么能否完全從利他心出發、完全站在對方的利益立場之上呢?這一方面違反人的天性而不可能。所以,可行的只能是利己心與利他心之間的平衡,即,用一個假想的與當下利益無直接關系的旁觀者的立場來看待參與交換的利益。這是在市場的交換活動中的利益主體所應當遵循的道德原則。我們不妨稱之為正義原則。[這一段寫得很牽強——自注] 正義原則要求從旁觀者的立場評判利益,從而帶有普遍性的特質。這使得它與康德所說的“絕對律令”有相通之處。康德強調道德律令的普遍性特征:我的行為準則能否同時成為普遍法則?相對與經驗層面的“為我”或“為他”,也就是說,以當下在場的“我”或“他者”的利益作為行為的出發點,正義原則從兩個層面超越了道德境遇的特殊性:其一,“我”或“他者”作為一個個體的特殊性;其二,當下的處境的特殊性。康德指出, "For if the basis of the universality ……is derived from a particular tendency of human nature or the accidental circumstance in which it is found, that universality is lost"( Foundation of the Metaphysics of Morals )。
2、正義原則的限度
  2.1 討論域
  2.1.1 這里的正義原則是作為市場經濟的倫理原則而提出的。所以,我們的討論域是經濟領域。人的在世方式豐富多彩,其存在畿域除了經濟領域之外尚有政治領域、生活世界等等,它們都不在討論域之內。正義原則,以及利益主體預設對于其他存在畿域是否適用,有待進一步討論。哈貝馬斯曾經批判了生活世界的殖民化現象。其實,所謂生活世界的殖民化,其邏輯前提恰恰是生活世界與體制組織(包括經濟層面與政治層面)的分化。統一的社會系統包括生活與體制組織,兩者有不同的規定和存在向度。市場經濟制度是,而且僅僅是體制組織的一個方面。所以,利益主體的預設固即使能夠對在市場中的人的存在樣態的基本規定作一個很好的說明。但是,由于體制組織的多層次性,以及與之相應的在體制組織中生存的人的多層次性,它未必能夠規定人在體制組織的其他層面中的存在樣態——無論是從實然的角度講,還是從應然的角度講,都是如此。同時,利益主體的預設也不能說明生活世界中的人的基本規定——從實然的角度講,它不符合事實;從應然的角度講,它會把人在生活世界中人的存在異化,或者說,生活世界的殖民化,即,用體制組織來規范生活世界。
  2.1.2 進而言之,正義原則僅僅是市場經濟制度下的交換活動中的倫理原則。對于交換領域之外的生產與消費領域的倫理問題,以及市場經濟制度本身的倫理問題,存而不論。
  2.1.3 市場經濟制度本身的倫理問題,雖然不在討論域之內,但它是一個很重要的問題。不同于市場經濟制度下人的活動的倫理問題。前者是要追問:市場經濟制度本身道德嗎?這一追問的意義在于:市場經濟的規律不同于自然界的運行規律。我們對于自然界,只能有事實的認知而不可能有價值的判斷。因為自然界僅僅有合規律性而沒有合目的性。我們對自然界的認識并不會影響到自然界的存在方式。市場經濟的規律則不盡相同。市場經濟固然有其內在的不以人的意志為轉移的客觀規律性,但是它并非完全在人們的控制之外。人們對于市場經濟的理解本身就會參與到市場經濟的存在樣態。人們可以根據對市場經濟的理解做出相應的制度設計和道德規范的制定等等積極的行為,而這些行為反過來會影響市場經濟的存在樣態。所以,市場經濟如同人類歷史一樣,既有合規律性的一面,又有合目的性的一面。正是由于它有合目的性的一面,我們才可以合法的、并且是有意義的追問“市場經濟制度本身道德嗎?”所謂“有意義”,是指我們對市場經濟的內在道德的理解可以對影響到市場經濟的存在樣態。
  2.2 利益主體預設的局限性
  2.2.1 市場首先是一個交換的場所。于是,在市場中存在的人首先是作為交換行為者而存在。交換行為,按照亞當 斯密的看法,起源于人的自私心理。他在《國富論》里提出了一個著名的論斷:“It is not from the benevolence of the butcher, the brewer, or the baker, that we expect dinner, but from their regard to their own interest.”這實質上是用“經濟人”,或者說,“利益主體”來界定作為交換行為者而在市場中存在的人。這在相當的程度上是合理的。
  2.2.2 但是,在市場中存在的人不僅僅是作為交換行為者而存在。人是一個整體,因此,即使是出于交換的目的并且正在交換著某物的人,他所展示著的是他作為一個人的所有層面,而不僅僅是作為交換行為者的層面。
  2.2.3 人是一個整體,從某種意義上,可以表述為這樣一個命題:人按其本性, 既有利己心又有利他心。換言之,人既是自私的又是無私的。 實際上,亞當 斯密已經有見于此。他在The Theory of Moral Sentiments一書中,開篇第一句話就說道:“How selfish soever man may be supposed, there are evidently some principles in his nature, which interest him in the fortune of others, and render their happiness necessary to him, though he derives nothing from it except the pleasure of seeing it.”
  2.2.4 人是一個整體,從某種意義上,還可以表述為:人既是被決定的存在又是自由的存在。 在康德那里,道德自律是與人的自由緊密相關的。毋寧說,正是道德自律彰顯了人的意志自由,從而真正挺立了人的主體性。(實際上,孔子和孟子都已經有見于此。孔子說,“為仁由己。”《孟子? 盡心上》則區分了“在我者”和“在外者”:“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之由命,是求無益于得也,求在外者也。”)康德所體悟到的主體性是一種“崇高”的道德主體性。這種主體性不能被化約為交換行為中的“利益主體性”。相反,它是對“利益主體性”的揚棄。這兩種主體性的差異,大致相當于中國傳統哲學中在“義”“利”分疏的背后所蘊涵的對人的不同存在層面的理解。“義”作為廣義的“利”,它既包含著對“利”的肯定,又包含著對“利”的否定,同時又是對“利”的一種超越。
  2.2.5 如果把市場中的人僅僅界定“利益主體”,那么,道德對于他來說就僅僅是規范,僅僅是他可以用以實現利己心的手段。這樣的道德是缺乏內在價值的。與之相應的是規范與德性的分離,以及德性在市場中的“缺席”或者說“不在場”(absent)。缺乏德性的內在支撐,倫理規范很難避免外在化、形式化和虛偽化。在這方面,孔子和孟子的思想有啟發意義。孔子說,“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”(《論語·為政》)”孟子:“善政,不如善教之得民也。善政民畏之,善教民愛之;善政得民財,善教得民心。”(《孟子·盡心上》)”他們雖然都是從政治的角度立論,但其背后無疑蘊涵這樣的意味:缺乏德性支撐的規范是不充分的。其實,孟子的“性善論”在某種意義上正是要彰顯道德在人性中的內在根據。
  2.2.6 人在世界中存在。在市場經濟中的道德踐履是現代人走向本真存在的一種基本方式。人們可以在市場經濟活動中“成己”:之所以從事經濟活動,并非必定以利益追求為唯一動機。完全可以利益追求的實現作為成己的手段。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中所揭示的新教徒的經濟活動可以說是一種歷史的示范。
  2.3 從對市場經濟的一個基本理解看正義原則的局限 社會的經濟生產無法滿足社會的消費需求,這是前現代社會所面臨的最根本的問題。在當時的生產力條件下,人們的消費需求與社會的經濟生產之間的矛盾只能通過克制欲望、抑制消費需求——而不是通過提高生產力的方式得以實現。因為當時主要的生產方式是農業生產。農業生產,即使在精耕細作的條件下,產量的提高也非常有限。更何況農業過分的依賴于自然條件。所以,通過提高生產力的方式來解決人類社會所面臨的根本問題幾乎是不可能的。在無法把對消費品的追求通過生產力的提高、產品的豐富加以解決的情況下,個人的欲望必然只能通過過多的占有社會財富——相應的就損害了他人的利益——來實現。換言之,在生產過程中不能得到的東西,只能在交換和分配的過程得到。于是,個人的欲望,以及推而廣之的利己心必然導致社會的不正義。
  只有的近現代的生產力條件下,與之相適應的市場經濟制度才基本解決人類所面臨的根本社會問題。人們的欲望現在可以不是通過交換和分配,而是通過生產而得到滿足。打個比方,在前現代社會,人們無法把蛋糕做大,只好在分蛋糕的時候你爭我奪;現代社會的人們則是想法子把蛋糕做大了,所以在分蛋糕的時候有可能很和氣很公正。于是,正義原則才有可能成為市場經濟制度下的交換活動的倫理原則。
  這無疑是說,正義原則至少要有一個條件:對消費的需求能夠轉化為促進生產力發展的動力。這至少又有兩個缺一不可的條件:
  其一,生產力可以無限的增長。這個條件,只有在近代工業革命之后似乎有了可能。18、19世紀的人們對此深信不疑。然而,現在的人們似乎沒有那么樂觀了。如果這一條件必須被加以質疑的時候,正義原則能否成為市場經濟的倫理原則也就很成問題了。
  其二,利己心能夠并且只能被轉移到促進生產力發展的渠道得以實現。其實,由于“資源的稀缺性與欲求的可變性”,在現實性上,欲求的無限性與可支配的產品的有限性之間的矛盾永遠是存在的。蛋糕似乎總是顯得太小。所以,即使在對欲望的滿足有可能通過生產力的提高得以實現的條件下,合理的社會制度仍然是有必要的。只有在合理的社會制度的調節下才使得上述的通過提高生產力來解決人類社會所面臨的基本問題的可能性成為必要,從而轉化為現實性。社會制度的合理性,如前所述,落在正義原則的討論域之外。
崔宜民老師授《中國當代道德問題研究》作業 劉梁劍 2002/8/29

道德的形上之思—— 讀《倫理與存在——道德哲學研究》

    劉梁劍 <華東師范大學,本站首發>
   《倫理與存在》是楊國榮教授近年來沉思道德的形上基礎——而不是經驗世界中的具體道德問題——的思想結晶。與作者以往十余部學術專著相比,此書表現出更多的思的旨趣。作者對“善的必要性”、“道德與價值”、“義務”、“道德自我”、“德性”、“道德與認識”、“道德與語言”、“道德的形式與實質”,以及“幸福”等具有普遍意義的道德基本問題進行了深入的探討,在會通中西的基礎上提出了自己獨到的見解。 史與思的結合構成了本書一個鮮明的特色。就思而言,作者充分展現其精微的哲學思辯能力,在對概念進行細致辨析、精細雕鏤的基礎上,十分注重概念與概念之間的邏輯推演,層層剝筍,層層轉出。就史而言,作者在展開理論分析的同時,不時的與古今中外的倫理學家進行對話。而對話的過程同時也就構成了作者進行其理論建構的過程。根據筆者的不完全統計,書中相當深入的加以討論的中國哲學家包括孔子、王陽明、馮友蘭等22人,西方哲學家包括康德、普特南等41人。作者在書中引用了大量的英語世界在90年代出版的倫理著作。如此宏闊、前沿的理論視野在同類著作中恐怕是不多見的。

   雖然作者在《自序》中強調:本書并不打算提供一個建構完備的“體系”,但是據筆者看來,全書似乎有這樣兩個基本立場:其一,倫理學與本體論的統一;其二,人的存在的具體統一性。正是這兩個基本立場,構成了作者對不同哲學家的觀點進行辨析、揚棄和回應的內在根據。

   倫理學與本體論的統一何以必要?楊國榮教授認為,道德與倫理一方面總是以善為旨歸,另一方面它們又是人存在的一種基本方式。而人的存在大體上包含著類(社會)與個體兩個向度。道德與倫理所指向的善“在個體之維表現為通過潛能的多方面實現而‘占有自己全面的本質’、走向真實具體的存在,在社會之維則表現為賦予人的全面發展以必要的歷史前提,并使社會本身達到健全的形態。”(p.10)因此,作為對道德與倫理的理論反思,倫理學就很難離開與本體論相統一的視域。這兩者的統一,一方面使得倫理學的考察獲得形而上學的維度,另一方面也使得本體論成為一種與人的存在密切相關的本體論。這樣一種本體論,更接近于海德格爾意義上的存在論。

   這樣一種致思的進路,明顯的帶有中國傳統哲學的特質。曾有西方的漢學家認為:“在《老子》與《莊子》中,‘道’的真正意義是倫理和政治的,而不是形而上學的。”(賢?修希斯曼:《論莊子》,湯姆遜學習公司,2001年,p.ⅲ。)這一看法恐怕未能有見于中國傳統哲學的這一特質。實際上,包括莊子在內的中國古代哲學家,在某種意義上幾乎都是蘇格拉底式的人物。與現代學者型的哲學家不同,他們所苦苦求索的是渾然一體的智慧而不是分門別類的知識。倫理學、政治學和形而上學相分化的現代學術視野來看待中國傳統哲學,很難觸及其精神實質。換言之,在中國傳統哲學那里,倫理學、政治學與形上學是相互統一的:一方面,形上學常常內在于倫理學政治學的考察;另一方面,倫理學政治學的研究又常常帶有形上學——更確切的說,存在論——的旨趣。儒家要求在日常道德踐履中成就理想人格、達到天人合一境界的思想表現的尤為明顯。離開了存在論的向度,中國傳統倫理政治思想將喪失其最根本的意義。

   人的存在的具體統一性,也是書中一再彰顯的思想。這里所謂的“具體統一性”有著多重內涵:個體自身知、情、意三者的統一;作為個體的人與社會的統一;并且,上述兩種統一都是在一個具體的歷史實踐過程中得以展開。楊國榮教授在《導論》中說道: “(人)首先應該理解為具體的存在,他呈現出感性的形態(表現為生命存在),也有理性與精神的規定;既是一個一個的個體,又展開為類和社會的結構。略去了其感性、生命之維,人便只是抽象的存在;漠視其社會的、理性的規定,則很難將人與其他存在區別開來。”(p.11)而且,人“既經歷了形成與發展的階段,又內含著時間中的綿延同一”,從而表現為“階段發展與過程性的統一”(p.14)。

   上述兩個基本立場之間有沒有內在的關聯?《倫理與存在》對此似乎沒有明晰的論述。然而,順著作者的思路,我們似乎可以說,倫理學與本體論的統一正是根源于人的存在的具體統一性。人的存在的具體性首先體現為多種多樣的存在方式。這些存在方式,諸如認識、審美、道德踐履、政治實踐之類,可以相應的專題化為認識論、美學、倫理學和政治學等學科的研究對象。人的存在的具體性離不開人的存在的統一性。然而,專題化的研究常常遺忘了這一點,并進而遺忘了人的存在。在本體論(存在論)的基礎上努力克服對人的統一性、乃至對人本身的遺忘,已經成為當務之急。倫理學與本體論的統一正是此種努力的一個向度。

   當然,《倫理與存在》所開啟的對道德的形上之思尚在途中。作者對上述兩個基本立場的論述還比較單薄,它們有可能帶給倫理學思考的深刻變革遠遠沒有得到充分展現。按照筆者的拙見,如果從“我-存在于-世界”這一現象出發,似乎可以對它們加以進一步的說明。 我-存在于-世界。這一整體現象是我在世的一個基本建構。其整體性首先在于,“我”、“存在于”、“世界”是“我-存在于-世界”之中的三個基本環節,對任何一個環節的考察都離不開“我-存在于-世界”這一整體視域;同時,“存在于”是一個積極的環節,通過它,“我”和“世界”交互作用,從而形成一個動態發展的過程。這個發展過程,既是“存在于”從沉淪到澄明的過程,又是我由本然狀態發展到自由狀態的過程,同時還是世界由本然界而事實界而價值界的過程。進而言之,“存在于”這一環節本身又呈現為多種樣態,比如認識、審美和道德踐履等等。于是,“我-存在于-世界”分化為“我-認識-世界”、“我-審美-世界”和“我-道德踐履-世界”等形式。于是便有這樣的問題:“存在于”自身的整體性如何擔保?換言之,“存在于”的諸樣態之間能否相互通達?這個問題對于倫理學來說顯得尤為嚴峻:我們所能說的總是我們所認識到東西,總是離不開“認識”這一存在樣態。倫理學作為一種“說”也不例外。實際上,倫理學是對“我-道德踐履-世界”這一現象的反思(Nachdenden)與認識;換言之,在倫理學中,我-認識-“我-道德踐履-世界”。這里便有“道德踐履”能否被“認識”所把握、所通達的問題。不僅如此,倫理學就其終極目的而言,它總是企圖落實為現實的道德踐履。這是否可能?作為學說的倫理學能否找到下降到現實生活的通道?這是“認識”能否通達“道德踐履”這一問題的另一層面。

   我-道德踐履-世界。這里的“世界”何謂?從外延來講,它僅僅是與我同類的存在者,即人類,還是包括了除此之外的其他存在者如動物和自然環境?換言之,我對動物負有道德責任嗎?自然也是道德踐履的“世界”的題中應有之意嗎?所謂的環境倫理的本體論根據何在?縱然就人類而言,我是否對所有的同類負有同等輕重的道德責任?應該“兼愛”,還是應該“愛有差等”?與我共在的他人所組成的世界是我走向沉淪的墳墓,還是我走向本真存在的必要擔保,或者兩者兼而有之、因而我免于沉淪的途徑只能是那種在世即出世的內在超越?我與世界如何通過道德踐履的環節相互作用?所有這些問題,都是敞開的、有待深入探討的。甚至,連對這些問題的探討方式也是如此。史與思相結合的進路是否能夠指引我們通達這些問題的深處?縱使能夠,它是否是唯一的路?我們能否“面向問題本身”(Zu den Fragen selbst),讓問題本身帶領我們走向思的深處?干干凈凈沒有引文的哲學創作是否可能?

泰雅族的傳統信仰

   -- 黃國超
   1-1. 泰雅族傳統靈魂觀討論:
   日治時期小島由道(1996[1915])所編撰的《番族慣習調查報告書》記載,泰雅語中utux、rutux、otox、lutuk主要是指死者的靈魂(生靈、人影、風亦稱為utux),有時也似指稱無形的神1。泰雅族并沒有從無生命物中創造出有靈魂的神靈觀念,因此無山川、日月、風雨雷電等自然崇拜或泛靈信仰。在他們看來,靈魂似乎只能由靈魂產生,其宗教對象僅有唯一的鬼靈(utux)。而靈魂(utux)觀念有一個重要的特色即是相信靈魂不滅(ibid.:40)。這樣的特色,也反映在泰雅族的一些社會行為上,如泰雅族人的父子連名制,及將新生兒取名為剛過世不久的長輩的名字,便反映著這樣的意味。世代循環的命名制藉由名字與人的結合,表示祖先的印象還參與在活人的記憶與生活中,通過連名制,人的靈魂轉化為生命的連續體,隱喻著靈魂不朽的可能。而泰雅人埋葬死者時習慣將其生前用具一起陪葬,或將作夢視為祖先來遇,皆是基于相同的靈魂不滅概念。
   泰雅人認為,人(tayal)是由靈魂(utux)與肉體(hei)共同形成,人在世時二者同在,死亡是指二者永遠分離。睡覺是靈魂暫時退出人體,人作夢是rutux出游,夢見死去的人即是見到rutux(李亦園1963:265),或有一說,是祖靈來訪(佐山融吉1985)。而靈魂存在于人體的哪一部份?有記載認為在眼睛、全身(小島由道1996:40)。而在李亦園先生等所著《南澳的泰雅人》中,認為靈魂遍存于血液中,故脈搏(rutux kava)與心跳(rutux lavun)皆為靈魂的象征,當二者停止時,靈魂退出身體,人即死亡。人死亡后肉體腐爛,靈魂卻不會消滅(1963:265)。
   泰雅語稱呼人的出生為「tminun utux」,tminun在泰雅語中有「織」、「繼續」、「完成」的意思,人之死亡稱為「masoq tminun utux」(utux〔生靈〕織完了),稱狩獵物很多為「miq-utux」(utux所給予),而全無獵獲或遇災害則稱「ms’ang-utux」(utux生氣)等等2。小島由道(1996:40)表示「與其將它視為死者之靈魂,不如將它視作造人且支配人的命運之神」。在泰雅族超自然信仰體系的論述中,最廣為人知及采用的就是「祖靈」(utux)的信仰,李亦園先生等(李亦園1963,許木柱1975)認為泰雅族人超自然信仰是以祖靈為中心,「他們泛稱所有超自然的存在為rutux,而沒有生靈、鬼魂、神只或祖靈之分,更沒有個別的或特有的神名,rutux即超自然的全體,也是其個別的存在」。因此祖靈崇拜以集體為對象,少見祭祀個別祖先,而祖先作用于子孫亦以集體行動為多,少有個別運行。
   然而所謂「靈(rutux)無分別」這樣的概念首先值得爭議,在泰雅族各群中也存有差異,《番族慣習調查報告書》中記載,大科群認為utux mhuqil(死靈)及utux tminun(生魂)應區分;另南澳群中有人認為utux為死靈,而rutux為「宇宙唯一的存在」(小島由道1996:40)。無特有神名,正是泰雅社會無階級、職業分工的投射。 日本學者古野清人指出,臺灣原住民均有靈的觀念,且深信靈有善靈及惡靈二種(1954:36)。一般而言,泰雅族相信utux有善(blaq)、惡(yaqih) 之分別,而「善靈為在正常情況下死亡的靈魂,惡靈則為死于非命人的靈魂」。且utux有強有弱,有能帶給人禍福吉兇,有些則無此能力(李亦園1962,小島由道1996:40)。如此看來,似乎隱喻著善靈與惡靈皆為“人魂”所為,且靈力各有差別。
   一般學者多認為泰雅族觀念中的「善靈」才是他們休戚相關而應時時奉祀的對象(李亦園1963,余光弘1981)。而「善靈」便是「祖靈」,他是宇宙的主宰,具有無上的權力,人類社會的一切活動均受祖靈之控制,無有超出其范圍之可能,祖靈的懲罰會禍及gaga中所有人,故破壞祖先的遺訓對個人及全體都同樣不利。所以「泰雅族人對超自然的基本信仰是無條件的遵守、服從神靈的意旨,以求得神靈之喜悅而賜予安樂幸福。可是當他們違背神靈意旨之時,唯恐遭受災禍,亦可供奉、犧牲以慰解神怒」(李亦園1963:266-7,陳茂泰1986:339,許木柱1987:23)。
   李亦園先生等對泰雅族utux信仰體系的描述,是當前臺灣泰雅族研究,論及信仰觀念時,最常被引述的觀點,少見反證;若有爭議也不在「祖靈」信仰此一「對象」本身,而是對其儀式實踐血緣祭團成員范疇的見解不同。本文暫且援用當前國內泰雅族宗教研究脈絡,接受「祖靈」論述為當前泰雅族信仰的一般性認識。以下本文將以此共識性極高的文本脈絡作為出發,將過去文獻所載,泰雅族「utux」沒有生靈、鬼魂、神只或祖靈之分而只有善、惡靈分別的觀念及分類方式,作一次屬性的再解讀。底下,我們便先從所謂「非」泰雅人信仰主體的惡靈說起。
   1-2. 什么是惡靈 (yaqih utux)?
   邪惡的utux會讓人作喝毒藥、殺人的夢,而且會在半夜掐住人的咽喉,使人受窒息之苦。遇到生氣的utux人會死去或受傷。(霧社群/小泉鐵1928) 在泰雅族的認知中,被人殺害、自殺、意外死亡,其他死于非命、臨終無人看護的人不得前往靈界,將永留該地對活人作祟,稱為「utux mhuqil」。這些「不好」的死,也就是一般學者所認知的「橫死」的屬性。橫死而作弄于人的靈,也就被稱之為「惡靈」。李亦園先生(1963:266)認為惡靈數目并不多。因不得回靈界而給人災害,如迷人使失魂、致病、惡作劇等。
   1-3. 惡靈的作用范圍:
   泰雅人認為這些人因為無法渡過虹橋,靈魂因而在該死亡地徘徊不去,死者之靈四處徘徊,所以到處都有。有報導人認為這些人的靈魂因不受祭祀,所以會出來找東西吃。故泰雅人在森林或戶外吃飯時,多需將一小塊肉或小米糕等食物丟置于附近,此行為乃源于要避免惡靈想吃,而生人沒有給,因而導致惡靈不滿捉弄。不過這種「忘了給」而被捉弄的情形,對象同樣會發生在所謂「好的靈」身上。小泉鐵1928年在霧社的調查便有「常供祭品的人不需害怕utux」的講法。
   我們從過去的文獻中可以看出,這些「惡靈」在泰雅社會的作弄范圍有某種一致性,如迷路、迷人使失魂(打獵或走路遇到utux的邀請或喊叫而跟去等)、使人致病(飆風,半夜看到人的影子或遇見忽明忽滅的火光等)、惡作劇(走在路上無人卻被丟擲石頭、沙粒;或夜宿工寮時有人敲門或屋頂;沒有風時樹葉沙沙響等)等(佐山1985、小島1996、李亦園1963:266)。迷路或失魂現象常見于男性,特別出現于森林或狩獵活動。而惡作劇式的惡靈,不分性別與老幼在各種場所皆有遇見可能,但不會取人性命。 底下我們以幾種泰雅語中常見的幾種遇見惡靈的情況作分析3:
   一、 「Tmring/Tringan-behuy」(被風觸到/咒詛)─原意為一種過度垂涎想吃的東西卻不得所引起的病癥的專有名詞,后擴展為肚子痛、身體不明病痛的表示,猜測可能因未祭祀鬼靈而被咒詛。
   二、 「Kiapun-utux」(被鬼附身/捉到)─一般而言,在過去泰雅社會中,大部分的精神疾病癥狀、癲癇或精神病患,皆被視為被鬼附身所引起。
   三、 「Sngnguan-utux」(被鬼捉弄)─指人單獨行走時或于夜間,鬼靈會顯現成人樣以嚇人或以有聲無影方式嚇弄人。
   四、 「Hluyun-utux」(被鬼拉)─無法以常理幫助的莫名其妙失蹤,或使人莫名其妙地被帶到陌生地方而不自覺的一種現象。
   從日治佐山融吉、小泉鐵、小島由道等人所采集的材料中,遇到yaqih utux的狀況,多會遭遇不幸,輕者生病受傷,重者不久后死亡。但一般而言,惡靈只能在相當有限的范圍內作用,也不會直接取人性命,遭遇者的疾病征狀缺乏拓展性,不會禍延他人或后代子孫。
   1-4. 泰雅族人對惡靈的態度:
   因為人遇見惡靈不久后輕則生病,重則死亡,故一般將它視為一件很不吉利的事情,對此甚為畏懼。連帶的與惡靈最有可能相關的橫死者尸體,所采取的態度也是害怕而積極回避。
   故過去遭獵首,或意外死于戶外、農地者,多將其尸體就地掩埋,甚至不處理而回避。若農地有埋葬所謂的「兇死」者,則棄置不用,且不能筑屋其上。戶外埋尸處生人需繞路遠行。若兇死于家中(如自殺),多放棄住家,而于附近覓地再建(北部泰雅族)。意外撞見別人斷氣或尸體,死者遺族必須對他作賠償,以免遭不幸傳染(同樣的死亡),遇見者需將隨身衣物丟棄,對于并作拔禳儀式,除去不潔(大群,小島由道1996)。小泉鐵(1932)曾記載:「兇死者及橫死者是psaniq(不凈),眾人皆不敢靠近,也忌諱用手碰觸」。佐山融吉(1985)的記載也指出,南澳群認為觸及兇死者,將同樣死亡。由上所知,泰雅人認為兇死所造成的污穢或不凈,具有「傳染性」的特質,故應回避與隔離。
   視圖過去口傳故事與報導人的陳述,我們得知,這些惡靈多是以「人」的形象出現,并且仍然進行著生前如狩獵等生產活動。泰雅族的故事中并無人勝鬼,只有人遇鬼的敘述,故B.Riftin(1995:序29)表示:「泰雅族的鬼故事很像真實生活,故事情節性并不強」。因此「惡靈」是否為人魂所變,我們在眾多口傳敘述中找到的線索,顯示出人與惡靈的某種親近性。
   相對而言,倘若如以往學者所言泰雅人信仰的主體「善靈」亦是「人魂」所變,那么為何關于「善靈」的傳說或描述,直至當前仍缺乏的具體形象?「善靈」不以「人」的形象運行賞善施罰,口傳故事中沒有人遇過善靈,亦無關于「善靈」起源的說法,真實生活亦無人見過。為什么主宰每日生活秩序的善靈形象與其存在的世界卻是如此地模糊不清?這種與人的世界疏離等現象所意指的是什么?
   1-5. 泰雅人對「善靈」的態度: 我們嘗試著以前述學者對于「善靈」建構過程的論點,來追溯「善靈」的形象─「善靈」是「好死」的人魂所變的。
   過去泰雅人將這類善終者的尸體,換穿盛裝、配戴飾品,然后以番布纏繞,行屈肢葬埋于床下。墓穴并放有死者生前衣物、槍械、番刀或織布機(女性)等陪葬品(pglon utux)。死者其余器物需丟棄在「hnwai」,各社有一定場所,平日忌諱進入。家中有死者要換火、灰,家人與葬者同住一段時間后棄屋另建。行埋葬者若著衣,需丟棄,再到溪流沐浴4。喪家到「hnwai」路上忌諱人畜橫行通過,因此這一天各戶閉門不出,家畜則綁住不放。而其他族眾為求吉利,該年內不與喪家借貸谷、菜種子和火(小島由道1996:132)。即便日治時期起行室外葬,非家屬對于其他出殯者尸體,亦仍采回避態度,特別是兒童尤不宜觀看。由此我們知道,對于學者所稱構成泰雅人「善靈」的「祖先」尸體,泰雅人同樣認為具有不凈及傳染特性,而采行積極回避或隔離的態度。
   1-6. 誰是「祖先」?誰的「祖先」?
   因此關于祖靈的問題,我們必須進一步從語言的認知體系與分類邏輯重新思考。過去相關研究,「祖靈」這一個「漢語」的概念,均「理所當然」地與泰雅族人「utux」觀念相對應。久部良和子(1991)對此「定義」提出了重要的反省,并質疑原住民信仰觀念有被「樣版化」的可能。她以日本的「祖先」與中國人「祖先」觀念的差異為例,表示中日文雖然同用「祖先」一詞,但觀念卻存有很大差異。
   王崧興先生(1971)指出:「日本人所指的祖先,受其居住要素的影響,指的是各「家」之創家始祖,亦即日本人所謂的「先祖」(senzo),或「御先祖樣」。對于這位始祖及其后死于該「家」的祖靈,當然為現住「家主」應祭祀的對象。反之中國人之祖先觀念完全基于父系原理。中國人之祭祀只有父系系譜關系的死靈,才是祖先的范疇,否則就是鬼魂─他人的祖先」(引自久部良1991:2)。
   李亦園先生(1982:300,334)表示:「rutux終是自己祖先,祖先對于子孫總不免有偏愛,所以子孫有時可以作祭或法術以影響祖先,即使在觸犯禁律pusaneq,也可以用贖罪的方式,以改變祖靈責罰。…祖靈對子孫,正是父母長輩對兒童,嚴峻而有時偏愛,泰雅族人的超自然觀念很像把父母的圖像處理投射于超自然存在」。此時,我們已看到漢人父系祖先崇拜觀念的詮釋與投射。
   凌純聲(1960:443)指出,泰雅人的祖靈utux崇拜,包含自己的祖先及獵來的敵首之靈,他們認為被獵首者會變成其部落之守護靈。李亦園(1963)、余光弘(1980)等見解相同。若沿上述日、漢文化「家」、「個人血緣」等脈絡,我們實在難以解釋這個非「家」,非「父系」的外來鬼靈「如何可以」成為「自己」的崇拜祖先?
我們從泰雅人Pslkotas(祖靈祭)的召喚祭詞(mlawa)─「we..yutas,yaki,mama,yata…uah maniq la…」(喂,老祖父、老祖母,伯(叔)父,伯(叔)母…..請都來吃吧!),可以短窺當前學界對泰雅族社會在「祖先」人群分類上「外稱」和「自稱」中的知識差異。這些稱詞中的已逝人物主要是以死于「此部落」的祖先為主體,故祖靈崇拜才會以「集體」為對象,未必直接涉及召喚者或主祭者的血緣關系,若依「自家」或「父系」分類,那么祖先必不會是「公眾」的。
   在此需再思索長期以來學者僅以「utux」單一名詞作為跨族群信仰觀念轉譯媒介的局限,此法常忽略泰雅人語法結構、敘事過程對語態及特定時、空具體情境的強調,而產生外來建構而未見于泰雅社會的「utux指涉內涵多義」的情況。下文我們先回到泰雅語法脈絡中理解所謂「祖靈」的范疇5:
   一、對于剛死不久或已過世但還記得的親人(含祖父輩): 人死為utux,這是泰雅人的共識。但在泰雅語匯中,指稱過世的親人或祖父母時,在可憶及人名的情況下,會直接在人名前,加上「LK」(意為:已故)一詞表示,如「lk-Iban」(已故的Iban)或「utux- ny- lk’atas Iban」(已故的祖父Iban,而不直稱其鬼魂為「utux」)。
   二、對于無法明確指涉的祖先: 對于部落那些死去太久,無法清楚記憶人名的祖先們,通稱為utux-bnkis或utux-Kinvkaisan,意義皆同為較遠祖先的utux。Bnkis、Kinvkaisan在泰雅語中為「復數」字根的詞匯,一般泰雅人稱呼學者所定義的「祖靈」時,是以utux-bnkis或utux-Kinvkaisan出現,而絕少只用「utux」單一個字指涉。
   三、對于過去的領導人物: 泰雅人遷移拓墾,多會選出一位領導人物帶領,如領導創建鎮西堡部落的mrhuw(領導人)為「lk-Buta」。報導人表示過去老人家會怕lk-Buta。
   四、最高的超自然存在: 在泰雅用語中,通常說「Utux」而未冠以特定指稱時,是表示一個好的、最高的超自然存在。日治時期小島由道(1996)、佐山融吉(1985)的調查報告均提到,泰雅族有一位最高「神」的載述,但過去多將此視同「祖靈的集合體」或「超自然的全體,同時為個別的存在」(李亦園1982:297),這類觀點的提出,源自于外來研究者自認為「utux」單詞無神、鬼、生魂之辨,故泰雅族無個別「神」名,此見解的理解取向存有爭議。
   綜合前論可知泰雅人以事件、情境來判斷utux,而此「判斷」重點并不在utux的數量,而是在于該事件是「好」或「壞」的utux所為。我們以泰雅人的數理概念繼續討論外來學者的認定問題,在過去日人統治前泰雅人并無三位數以上計數詞,無論如何,「很多」的utux是不會成為「一個」集體的utux的。「是個體同時又是集體」此說,異于泰雅人的數字理解方式,同時過去也未曾解釋個體、集體或混體時如何作用于社會。筆者田野中,許多報導人對此說不解地表示,從過去的祖先,到過去的祖先的祖先…..等等,不知道會有多少,怎么會是只有「一個」?
   而許多報導人強調,過去祖先就說有「一個好的Utux」,但這個「Utux」并非祖先或人靈。觀諸光復后泰雅研究文獻,多延用先前研究者的既定觀點,少見后繼者對此「最高存在」線索作現實分析與再討論。而這個本質上不能定義為「祖先」的Utux是了解泰雅社會秩序的關鍵。

 


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